18. Какво мога да зная?

РАЗДЕЛ ІV: “НАДЧОВЕШКОТО”

18. Какво мога да зная?

ВЪПРОСИ:

1. Кога човек иска да знае?

Ø      Мога ли да смятам, че “любовта към знанието” е налице у всеки човек? Тя дали не е заложена у нас “по природа”? Лично аз чувствам ли в себе си поне респект към знанието? Готов ли съм “да служа” цял живот на порива към знание и наука?

Ø      Кое е това, което насърчава стремежа към знание? Какво, впрочем, означава да зная нещо? Дали то не се изразява в това “да съм информиран”за нещо? Как тогава да постигна подобна “информираност”? А какво, собствено, е информацията?

Ø      Кое също е началото на знанието и “информираността”? Защо даден човек иска да знае? Коя е силата, която го води към знанието, дали това не е някакъв “импулс”? Или само от мен зависи моята отдаденост на знанието и науката?

Ø      Дали в търсенето на знание човек не тръгва от собственото си удивление? Ако нещо не ме е удивило, ако не съм почувствал именно учудване пред нещо, ако поне не съм се “впечатлил”, то дали ще започна да искам да зная и “да съм наясно”? Дали удивлението не е началото на моето любопитство?

Ø      Какво означава “да съм се удивил” от нещо? Изпитвал ли съм такова едно чисто чувство на удивление? Мога ли да опиша какво става в душата ми когато съм удивен? “Учудване” и “удивление” едно и също нещо ли са – или съществува разлика? Мога ли да я изразя?

Ø      Рядко или често ми се случва да съм удивен, учуден и възхитен от нещо, за което след това искам “да зная”? В днешно време съществуват ли “удивителни неща”? Ние, модерните хора, не сме ли загубили способността си да се удивляваме – тъкмо защото “прекалено много знаем”? Не излиза ли тогава, че знанието, “знаенето” разрушава първичната магия на чистото удивление?

Ø      Дали пък децата не се удивляват истински? Как се удивлява детето и възрастният човек? Защо е станало така? Какво всъщност е загубил човекът след като вече не е способен да се удивлява съвсем непосредствено и истински – “като дете”? Искам ли да запазя способността за удивление цял живот? Дали ще успея? Необходимо ли ми е това?

Ø      Как се ражда любопитството? Това ценно качество ли е? Не е ли понякога любопитството проява на “нездрав интерес”? Защо понякога се дразним ако някой е проявил любопитство примерно към “неща от живота ни”, които… “не са негова работа”? Прекалено любопитните не стават ли също толкова досадни? За кой род любопитство става дума когато се говори за любопитството като “импулс на знанието”?

Ø      Ако удивлението и любопитството импулсират човека да предприеме някои инициативи, с които да задоволи своята “жажда за знание”, то дали вече е налице определен познавателен интерес? Ако човек нищо не прави, за да познава, то какво може да се каже за неговата “любов към знанието”? Можем ли тогава да смятаме, че “по начало” хората са “предразположени” към мислене и знание?

Ø      По-знание и съ-знание имат един и същ корен – знание; случайно ли е това? Съотносими ли са съзнанието и познанието? Дали мога да смятам, че чрез познанието аз “придобивам” съзнание? Или пък съзнанието е “даденост”, благодарение на която аз мога да се занимавам с познание? Науката не е ли точният израз на съзнанието и познанието?

Ø      “На-ука” – за какво намеква пък това? Не означава ли, че знанието, съзнанието и познанието “се учат”, податливи са на “учене”? Какво става кога нещо уча? Това ли е познанието, на което съм способен – да уча и научавам онова, което ме интересува? А какво ли по-точно ме интересува?

Ø      Занимавайки се със знание, познание, наука и учене аз ставам знаещ и учен – този ли е смисъла на всички тези “човешки занимания”? Какво качество съм придобил, какъв съм станал когато съм придобил “ученост”? Когато “много зная”, сиреч съм “многознаещ”, тогава ли съм постигнал смисъла на познанието и науката? Стремя ли се да бъда такъв? “Многознайството” привлекателно ли е за мен?

Ø      Какво дава на човека знанието и науката? Вярно ли е това, че “знанието е сила”? Ако се ограничавам и лишавам в постигането на тази възможност, много ли съм загубил? Какъв е човекът, който не изпитва особено влечение към знание и наука? Как е станало така, че той е “погасил” в душата си естественото влечение към знанието? Може би се е разочаровал от това “как са се опитали да го правят” знаещ и учен?

Ø      Кои са подходящите начини за усвояване на знанието и науката – нима не е важно да разбера това? Кои са естествените форми за постигане на знание – нима от това не зависи всичко? За да не стане така да се разочаровам от търсенето на знание и наука, нима не трябва да си изясня най-напред това?

Ø      Та нали ако търсенията на знание и наука постепенно станат за мен неприятни и дори “отблъскващи”, то аз ще изневеря на първичния порив към знание? Възможно ли е тези занимания да стават все по-увличащи, вдъхновени, така силно привличащи ме, че да им остана верен цял живот?

2. Коя е човешката познавателна способност?

Ø      Нали моят порив към знание трябва да се опре на някоя моя способност за познание – коя е тя? Трябва ли точно да постигна самата способност за познание – за да я прилагам ефективно и пълноценно? Може ли тази способност да бъде постигната преди прилагането й, извън него? Но ако ми липсват ориентири за нейното естество, то дали ще мога да се облегна на нея истински в самото познание?

Ø      Дали пък нещата не са прости: съзнанието в целия си обем е тъкмо човешката познавателна способност? А какво е съзнанието? Съзнанието съ-знава, съзнанието по-знава – това достатъчно ли е за моята представа? Нима казвам нещо с тези изрази? Способността за познаване и способността за съзнаване съвпадат – така ли е? А какво означава да съзнавам нещо? Когато съзнавам – как го правя?

Ø      Но нали под “съзнание” понякога (и дори прекалено често!) се разбира “душа”? Душата и съзнанието едно и също нещо ли са? Дали душата не е повече от съзнанието? Нима душата не е в състояние да прави и друго освен да съзнава? Нима не трябва да се запитам коя душевна сила “обслужва” човешката способност за познание и съзнание?

Ø      “Какво изобщо има в душата” – като способности, сили, възможности? Мога ли да ги изброя и да определя коя от тях най-вече е свързана с познанието и съзнанието? “Мислене”, “възприемане”, “съзерцание”, “ум”,” разсъдък”, “интелект”, “разум”, “фантазия”, “памет”, “чувствителност”, “Аз”, “воля”, “вяра” – коя от тях служи най-вече на познанието?

Ø      Дали познанието не го свързваме преди всичко друго с мисленето? “Да мисля” не е ли същото като “да познавам”? Нима познаващият не мисли? Може ли да се познава без да се мисли? Имам ли правото да смятам, че мисленето е непосредствена изява на познанието? Но за да мисля не трябва ли да “използвам” някаква особена “психична сила”? Как се нарича тя?

Ø      Нима не умът не онова, което мисли? Или пък интелектът е мислещото? Интелект и ум не са ли едно и също нещо? А разсъдъкът какво е? Те не са ли различни думи за обозначаване на едно и също нещо? Дали човешката познавателна способност не е най-пряко свързана с тези душевни сили?

Ø      А какво е мястото на въображението в изявяването на познавателната способност? А на паметта? Нима волята не “участва” в познанието? Влияят ли дори чувствата на нашата познавателна способност? Познаващият не трябва ли да вярва в това, което прави? Какво излиза тогава?

Ø      Не е ли най-добре да се предположи, че познава душата  и дори човекът, а не някоя тяхна “част”? Как да възприема мнението, че мислещото и познаващото не е друго, а… “мозъкът”? Сериозно ли е това мнение? Или е “алегорично”? Но нима не е вярно и това, че някои душевни сили “пряко” са ангажирани в познанието, а други само косвено му служат или го “обслужват”? Все пак най-пряко свързан с познанието не е ли умът?

Ø      Какво е, впрочем, умът? “Умният” е този, който повече може да стане “учен” и “знаещ”? “Умният” е и “мислещ” – така ли е това? Как даден човек може да е сигурен, че е умен? Коя е думата, която е противоположна на “умността”? “Не-умният” какъв е? “Прост”, “тъп”, “глупав”, дори “спящ”, “заспал”?

Ø       Защо казах това последното? Дали пък умът не е признак на “будната душа”? В какъв смисъл може да се говори така? Съзнанието също ли трябва да се свързва с “будността”? “Познаващи” и “умни” са “будните”, а не “заспалите” души и хора – така ли е това? Тогава не следва ли, че от мен зависи това “да събудя” душата си за знанието?

Ø      Умът “природно качество”, “даденост” ли е? Или в някакъв смисъл сами себе си можем – и трябва! – да правим умни? Ако умът не се “употребява”, какво ще стане с него? Защо говорим за… “остър ум” и също за… “затъпял ум”? Не излиза ли, че умът е “сечиво” на познанието, негов инструмент? Не става ли същото с инструмента, с който не си служим?

Ø      В крайна сметка няма ли да се окаже, че науката е “шествие на ума”? Дали тя наистина не негово “произведение”? Човешкият ум получава ли дължимото признание от нас? Дали пък понякога не сме склонни да го надценяваме? Какъв ще бъде резултатът в двата случая – когато “недооценяваме” ума, т.е. подценяваме го или пък го надценяваме?

Ø      Но все пак какво прави умът? “Мисли” и “познава” – не е ли малко да смятам така? Не трябва ли тук да се задълбоча повече? Мога ли да “разнищя” по-добре и ума, и мисленето, и познанието, и науката?

3. Науката само мислене ли е?

Ø      “За да учиш” и “за да се занимаваш с наука” трябва непременно да мислиш – достатъчно ли е само това? Но тук нима не възникват нови въпроси? Например – какво иска да постигне мисленето и науката? Каква е целта на знанието и мисленето? Как го прави – има това дори не е най-важното? А кое е онова, към което мисленето и знанието са насочени? Вероятно има и друго въпроси – от кой да започна?

Ø      Не трябва ли да се върви “по ред”, а именно от “първото”? Дали то не е целта, на която служи знанието? Коя ли е тази цел? Защо ние мислим, “налага ни се” да мислим? Какво иска мислещият – мога ли да се запитам така? Коя е неговата цел – не е ли по-добре да се запитам така?

Ø      Отговорът тук не е ли прекалено лесен – истината е тази, към която се стреми мислещият, познаващият индивид? Мислещият мисли, за да “узнае” истината – това достатъчно ли е като основа на разбирането? А какво ни дава истината? Нима истината не ни дава “онова, което е” и то не как да е, а тъкмо “както е”? Не става ли тук дума за същността  на нещо съществуващо? Истината ни дава същността, а ние мислим, за да се доберем до нея – дали това схващане ме удовлетворява?

Ø      Науката и мисленето искат да постигнат “същността на нещата” – дали това решава проблемите? Не се ли оказва, че те са насочени към постигане на същността на “всичко съществуващо”? Не е ли по-добре да се каже, че те искат да постигнат същността на “всяко съществуващо”? “Всичко” съществуващо или “всяко” съществуващо – кое е по-вярното? Има ли значение търсенето на подобна точност?

Ø      Какво обаче представлява тази същност? Щом като истина и същност съвпадат (дали?!), как да разбирам същността? Може ли да се говори за същност на истината? А за истината на същността? Тук също не се ли занимавам с търсене на “познание на познанието”?

Ø       Или пък дали не се упражнявам в “мислене за мисленето”? Какво се оказва? Не се ли стигна до “преплитане” и “объркване”, което трудно ще преодолея? Или, напротив, нещата бавно се проясняват?

Ø      Но да се върна на онова, с което започнах, а именно дали науката се занимава само с мислене. С какво друго се занимава науката? Като кажа “учен”, “деец на науката” – какво си представям? Какво обикновено правят учените? Кое е онова, което е смисъл на заниманията им?

Ø      Да кажа “търсят истината за същността” вярно ли ще бъде? Дават ли си те сметка за истинския смисъл на онова, което правят? Или за да се проясни и намери този смисъл се иска философия? Дали учените нямат по-друга представа за науката и знанието от онази, която може да им даде философията?

Ø      Какво си представя под наука ученият? Той не се ли занимава най-вече с “опити”, наблюдения, експерименти? Защо му са необходими тези форми на научна дейност? Какво търси и постига ученият в своите опити? Какво му доставят опитите и наблюденията?

Ø      Дали всичко това не са начини “за да се свърже” с реалността, която изучава? Каква обикновено е тази реалност, явяваща се предмет на науката? Не е ли вярно, че тя е твърде разнолика, също и многообразна? Това не обяснява ли факта, че има толкова много науки?

Ø      Но какво по-точно доставят на учения опитите и експериментите? Дали те не му дават информация за реалността, предмет на неговия интерес? Или му позволяват да получи факти? Как да разбирам онова, което се нарича “факт”? Ако ученият не притежава “факти”, каква ще бъде съдбата на неговата научна дейност? Без факти може ли да се прави наука?

Ø      След като добие необходимите му факти, какво по-нататък прави ученият? Как той работи с фактите? Не му ли се налага да ги “преработва”? Какво означава това? Дали ученият не “работи” с фактите именно за да ги “нагоди” в една цялостна картина на неговия предмет? Къде и как съществува тази “картина”? Нима не в съзнанието на учения?

Ø      Ако “фактът” е само “фрагмент” на възможна цялостна картина на изучаваната реалност, то не се ли налага той да заеме своето място в “мозайката от факти”? Какво е фактът, откъснат от целостта на съществуващото? Не е ли задача на учения да намери “точното му място” в търсената цялост, в “картината”, в “мозайката”?

Ø      Затова не се ли налага на учения да подложи добитите факти на интерпретация? Какво именно е това, което се нарича интерпретация? Не е ли “тълкуване” на фактите, намиране на връзката между тях? Как се прави интерпретация? Защо понякога става така, че едни и същи факти могат да доведат до различни интерпретации?

Ø      Не се ли оказва, че необходимо във интерпретациите съществува “субективен елемент”, който винаги в някакъв смисъл ги “изкривява”, “изопачава” връзката между тях? Науката как се отнася към този субективен елемент? Учените не се ли стремят да го сведат до “минимум”, т.е. да постигнат “връзката сама по себе си”?

Ø      Не е ли странно това, че учените искат да елиминират от своите теории тъкмо… себе си? Да се премахне субективния елемент и да се постигне “реалността сама по себе си” – това ли е задачата на науката? Не е ли прекалено трудна тази задача? Не е ли вярно, че даже и в наука-та е “неотстраним” този субективен елемент?

Ø      Не значи ли това, че човекът винаги има свой дял в истините, които постига? Защо трябва да се мисли, че субективният елемент в науката е “вреден” и подлежи на “пълно игнориране”? Науката по този начин не си ли поставя неизпълними задачи? Не ми ли се налага тук да се спра по-подробно върху това?

4. Кои са субективните условия на познанието?

Ø      Ученият (познаващият) не е ли онази страна в познанието, която всъщност има решаваща роля? Не е ли това именно активната страна? “Познаваното” или пък “познаващото” по принцип е носител на активността? Човекът не е ли носителят на познавателната активност?

Ø      Добре, но и познаваното по някакъв “подмолен” начин не се ли налага все пак и в крайна сметка? Нали именно неговата същност трябва да бъде “покорена”? Не е ли тази същност водещото, по което се “нагажда” познаващият, ученият? Как да изляза от това противоречие?

Ø      Ако и двата фактора – субективният и “предметният” – са неделимо свързани, то това не е ли удовлетворителното гледище? Че си “взаимодействат” е безспорно, но обяснява ли нещо това? Кое е “активното” и кое е “пасивното” в познанието – имам ли право да се питам така?

Ø      По принцип не принадлежи ли на човека активната роля? Човекът не е ли “носителят на активността”? Ако човекът остане пасивен, ще се постигна ли някога истината за нещата? Тогава? Нима в познанието субективността на изследователя трябва да бъде пренебрегвана? Какво е тогава познанието, лишено от субективност? Защо в термина “субективност” се влага негативен момент?

Ø      Какво, впрочем, означава “субективност”? Нима е неизбежно да се тълкува като проява на “произвол”? Ако субектът е човекът, то нима той не застава зад действието си, не поема цялата отговорност за него? Нима субектът не може да е отговорен? Къде е доказано, че той винаги трябва да бъде “капризен”, “безотговорен”, постъпващ “произволно”?

Ø      Нима ученият не разчита най-вече на себе си в познанието? Нима той не застава с цялата си личност за него? Може ли ученият да си позволи “произвол” в интерпретацията на фактите? Или това става “незабелязано” от него, един вид безсъзнателно? Но какво все пак ще стане, ако неговата субективност бъде “изведена извън скобата”? Как да разбирам това?

Ø      Ученият не е ли носител и на някакви стереотипи на научната общност, към която принадлежи? Той не е ли изразител на определен стил на мислене и на поведение? Това не ограничава ли “произвола” му? Но не ограничава ли и… свободата му?

Ø      Може ли в познанието ученият да съхрани свободата си? Не е ли това непременно условие за ефективността и “резултатността” на заниманията му? Може ли ученият да се добере до нещо ново ако не е свободен? Ако сам се е отказал от свободата си (или ако “предметът” го е принудил да го направи!), то какво ли би могъл да постигне?

Ø      В такъв случай ученият като човек не носи ли в себе си някои човешки възможности и особености? Ученият по-скоро обаче не е ли в някакъв смисъл “надчовешко същество”? Той не е ли “разумът сам по себе си” или “като такъв”? Не трябва ли да мисли така, както би мислил “всеки разум”, пък бил и той “нечовешки”?

Ø       Може ли ученият (познаващият) да е някакъв абсолютен субект, “живо въплъщение” на също така “абсолютен разум”? Или това е неизбежна илюзия? Може ли ученият да “счупи черупката си”, човешката си същност? Той не е ли все пак човек, а значи и субект?

Ø      Науката обаче не предполага ли – съвсем законно! – пълно елиминиране на “прекалено субективното”, т.е. на индивидуалността на учения? На учените не е ли “забранено” да влагат в теориите си своята “ограниченост” и “пристрастност”? Не им ли се налага сами да се откажат  от някои свои чисто “психични” особености?

Ø       Това ли е “жертвата”, без която не можеш да бъдеш учен? Дали не трябва да смятам, че науката изисква – само в този смисъл обаче! – “обективност”, а не “субективност”? Може ли да се нарече “свръхсубективно” – или дори “транссубективно”? Как да разбирам този термин? Но съществува ли обаче нещо субективно, което не може да бъде елиминирано?

Ø      Ето например следното: може ли ученият “да надмогне” това, че има например само… пет сетива (както “е дадено” на човека!)? Може ли ученият да победи човешката ограниченост, която ни налага да сме способни да възприемаме нещата само “в пространството” и “във” времето? Не са ли пространството и времето именно субективните условия на човешката сетивност?

Ø      Ами нашият разсъдък (ум) не носи ли в себе си някои “човешки ограничения”? Умът ни не е ли “устроен” така, че да търси винаги причините – ако иска да “проумее” нещо, т.е. да го обясни? Какво чувства умът ни когато не е наясно с причината на нещо? Умът не се ли “успокоява” само и едва когато е открил причината на изучаваното явление?

Ø      Впрочем, науката не се ли занимава само с това да търси причините на явленията? Не дава ли ни тя обяснения, които се основават тъкмо на причини? Не се ли оказва тогава, че субективната форма на разсъдъка е именно причинността, задаваща неговата дейност, неговото “приложение” в науката?

Ø      Ако един ум е безразличен към причините, може ли той да се занимава с наука? Ако един ум не е предразположен да търси и дава “обяснения”, да установява “закони”, то дали такъв ум може да бъде “познаващ”? Може “научният разум”  да надмогне тези субективни условия на познанието?

Ø      Ако съществува “нечовешки разум” (“извънземен разум”), то дали неговата наука точно ще съответства на нашата, “земната” и “човешката”? Науката, създадена от… Бога, от Божествения Разум, дали няма да се отличава по нищо от научните теории на човека? Мога ли да отговоря на тези въпроси, след като е ясно, че съзнанието на Бога е безкрайно по-мощно от това на човека?

Ø      С тези въпроси проясни ли ми се с нещо загадката на познанието и науката? Или не успях да постигна “кой знае какво”? Постижима ли е обаче “пълната истина” и “абсолютната яснота” там, където съществува такова преплитане на безброй “фактори”, условия и “обстоятелства”?

ИДЕИ:

(1)“Гръцките философи, изследващи природата, постъпвали само под напора на разума и не прилагали никакво правило, а възлагали всичко на остротата на размишлението, на подвижността и постоянната дейност на ума. Нашият начин обаче е тъй лесен за излагане, колкото е труден в прилагането. Той именно се състои в това да установим степените на достоверност, да запазваме сетивното възприятие в определени рамки, в повечето случаи да отхвърляме работата на ума, която не следва сетивата, и да откриваме и прокарваме за ума нов и сигурен път, изхождайки от самите сетивни възприятия… Впрочем, нека обобщим казаното; изглежда, че нито уповаването в други, нито собственото им старание са помогнали досега на людете да хвърлят светлина в науките; още повече, че и известните досега опити и доказателства оказват малко помощ. А мирозданието в своя строеж представлява за съзерцаващия го човешки разум един лабиринт, дето навсякъде му се изпречват толкова загадъчни пътища, така измамливи подобия на неща и на знаци, така напречни и преплетени извивки и възли на природата. При това трябва постоянно да се върви през разнообразието на опита и на отделните неща при несигурната светлина на сетивата, която ту заблестява, ту се скрива. Дори и тези, които се предлагат водачи из пътя (както се казва), и те самите се забъркват и увеличават броя на заблужденията и на заблуждаващите се. Нашите стъпки трябва да бъдат направлявани от една пътеводна нишка и целият път още от първите сетивни възприятия да бъде изграден по определено правило… Ние отхвърляме именно онова човешко мислене, незряло, предварително съставено и извлечено от нещата недообмислено и по-бързо, отколкото е необходимо (доколкото се отнася до изследване на природата), като нещо непостоянно, безредно и зле построено. Не трябва да иска да съди това, което само е при-зовано да бъде съдено.”

                                                                        (Френсис Бейкън)

(2)“Очевидно е, че нещата, които възприемам, са моите собствени идеи и че никаква идея не може да съществува другояче, освен в един дух; не по-малко ясно е, че идеите или нещата, които аз възприемам, самите те или техните първообрази съществуват независимо от моя дух, тъй като аз знам, че не съм техния автор, щом не е моя власт да решавам с волята си какви идеи ще по-луча, когато си отворя очите или ушите; следователно те трябва да съществуват в някакъв друг дух, по чиято воля се разкриват пред мен. Нещата, които се възприемат непосредствено, са идеи или усещания – можеш да ги наречеш по единия или другия начин. Но нима може една идея или усещане да съществуват в нещо или да се пораждат от нещо, което не е ум или дух? Това наистина е немислимо… От всичко това заключавам, че има един дух, който ми въздейства всеки миг с всичките сетивни впечатления, които аз възприемам. И от тяхното разнообразие, подреденост и форма заключавам, че техният автор е непостижимо мъдър, могъщ и добър. Забележи добре – не казвам, че виждам нещата, като възприемам онова, което ги представя в интелигибелната субстанция на Бога. Това аз не разбирам. Казвам, че нещата, които възприемам, са познати от разума на един безкраен дух и произлизат от неговата воля.”

       “Да се говори за безусловното съществуване на немислещи неща без каквото и да е отношение към тяхната възприемаемост, за нас е напълно не-разбираемо. Тяхното esse est percipi и е невъзможно те да имат съществуване извън духовете или възприемащите ги мисловни неща.”

                                                                      (Джордж Бъркли)

(3)“Още от най-старите времена на философията изследователите на чистия разум са мислили освен за сетивни същности или явления (phenomena), които съставят сетивния свят, още и за особени разсъдъчни същности (noumena), които трябвало да съставят един свят на разсъдъка, и тъй като (което е могло да се прости на една още незряла епоха) са смятали за едно и също явление и илюзия, са признавали действителността само на разсъдъчни същности.

       В действителност, ако, както е редно, приемем предметите на сетивата само като явления, с това същевременно признаваме, че в основата им лежи нещо само по себе си, въпреки че не познаваме какво е то само по себе си, а познаваме само явлението му, т.е. начина, по който сетивата ни се афицират от това непознато нещо. Значи именно поради това, че приема явления, разсъдъкът признава също така съществуването на неща сами по себе си и затова можем да кажем, че представата за такива същности, които лежат в основата на явленията, следователно представата за чисти разсъдъчни същности е не само допустима, но и неизбежна…”

       “… Истина или илюзия не са в предмета, доколкото той се представя нагледно, а в съждението върху него, доколкото той се мисли. Може значи да се каже наистина правилно, че сетивата не грешат, но не затова, защото винаги съдят правилно, а защото съвсем не съдят. Поради това както истината, така и грешката, следователно и илюзията като подвеждане към грешката могат да се срещнат само в съждението, т.е. само в отношението на предмета към разсъдъка ни.”

       “Ако едно съждение се мисли със строга всеобщност, т.е. така, че да не се позволи като възможно никакво изключение, тогава то не е изведено от опита, а е валидно абсолютно a priori. Емпиричната всеобщност е значи само произволно повишаване на валидността – от такава, която важи в повечето случаи, в такава, която важи във всички случаи, като например положението, че всички тела са тежки. Напротив, ако към някое съждение принадлежи по същество строга всеобщност, тогава тя сочи един особен познавателен извор на това съждение, а именно способност за познание a priori. Необходимост и строга всеобщност са сигурните отличителни белези на всяко априорно познание и те са свързани освен това неразривно едно със друго.”

                                                                     (Имануел Кант)

(4)“Първото правило на моя метод беше никога да не приемам за вярно нещо, за което не знам с очевидност, че то е такова, т.е. да избягвам старателно прибързаността и предубедеността и да включвам в съжденията си само онова, което би се представило на ума ми така ясно и отчетливо, че да нямам никакъв повод да го поставям под съмнение.

       Второто – да разделям всяка една от проучваните трудности на толкова части, на колкото е възможно и необходимо, за да ги разреша по-добре.

       Третото – да спазвам винаги ред в мислите си, като започвам от най-простите и най-лесните за познаване предмети, за да се изкача малко по-малко като по стъпала до познанието на най-сложните, и като приемам, че има ред дори и между ония, които естествено не се предхождат един друг.

       И последното – да правя навсякъде толкова пълни изброявания и такива общи прегледи, че да бъда уверен, че нищо не съм пропуснал.”

                                                                       (Рене Декарт)

(5)“Ученият, както теоретикът, така и експериментаторът, формулира изказвания или системи от изказвания и ги проверява стъпка по стъпка. В областта на емпиричните науки в частност, ученият издига хипотези или системи от теории и ги проверява в опита с помощта на наблюдение и експеримент.

       Аз допускам, че задачата на логиката на научното откритие или на логиката на познанието е логически анализ на тази процедура, т.е. анализ на метода на емпиричните науки…

       Аз признавам системата за емпирична или научна само в случай, ако има възможност за нейната опитна проверка. Изхождайки от тези съображения, може да се предположи, че не верифицируемостта, а фалшифицируемостта на системата следва да се разглежда като критерий за демаркация (истинност)… ние сме длъжни да изискваме тя да има такава логическа форма, която ще позволява чрез емпирични проверки да се отдели тя в отрицателен смисъл: емпиричната система трябва да допуска опровержение по пътя на опита.

       (Според този критерий изказването “Утре тук ще вали или няма да вали” не може да се смята за емпирично просто затова, защото не може да бъде опровергано, докато изказването “Утре тук ще вали” следва да се смята за емпирично.)”

       “Историята на науката е подобна на историята на всички човешки идеи, безчислени миражи, упоритост и грешки, обаче науката представлява един от малкото видове човешка дейност, може би единствената, в която грешките се подлагат на систематична критика и с времето твърде често се поправят. Това ни дава основание да казваме, че в науката ние често се учим от своите грешки и че прогресът в дадената област е възможен. В повечето други области на човешката дейност има изменение, но рядко се среща прогрес.”

                                                                              (Карл Попър)

(6)“Но в какво всъщност се състои този поврат  в мисленето, с други думи, как Аз-ът стига до това, да се определи като единствен субект, а оттук и като единственото, което лежи пред нас? Изтъкването на Аз-а се осъществява при Декарт, понеже той търси сигурността. Хегел казва, че при Декарт философията стъпва за първи път на сигурна почва. Декарт търси един fundamenum absolutum inconcussum. Само че такъв фундамент може да бъде само собственото Аз. Тъй като единствено аз съм налице навсякъде, независимо от това дали мисля, дали се съмнявам, дали желая или пък вземам отношение към нещо. Така за мисленето, което търси абсолютно сигурния фундамент, Аз-ът става наличното в един отличителен смисъл, понеже е нещо, което не подлежи на съмнения. Оттук нататък крачка по крачка името субект се превръща в название за Аз-а. Обект става всичко онова, което противостои на този Аз в мисленето му като определимо чрез това мислене според неговите принципи и категории. Докато не разберете тази връзка, няма да разберете какво става с новоевропейската наука.”

                                                                                  (Мартин Хайдегер)

(7)“Познание на вещта и познание на личността.

       Те трябва да бъдат охарактеризирани като предели: чистата мъртва вещ, имаща само външност, съществуваща само за другия и можеща да бъде разкрита напълно, цялата и докрай чрез едностранен акт на този друг (познаващия). Такава вещ, лишена от вътрешно, собствено неотчуждаемо и неупотребяемо ядро, може да бъде предмет само на практическа заинтересованост.

       Вторият предел е диалогът, питането, молитвата. Тук е необходимо свободно самооткровение на личността. Тук има вътрешно ядро, което не може да бъде погълнато, потребено, където винаги се съхранява дистанция, спрямо него е възможно само чиста безкористност; откривайки се за другия, тя винаги остава и за себе си.

       (…) Тук критерий е не точността на познанието, а дълбочината на проникването. Тук познанието е насочено към индивидуалността. Това е област-та на разкриването, откровението, разпознаването, съобщаването. Тук важна е тайната и лъжата (а не грешката). Тук е важна нескромността и оскърблението. В своя предел мъртвата вещ не съществува, тя е абстрактен (условен) елемент; всяко цяло (природата) и всичките й явления, отнесени към цялото, е в някаква степен личностно.”

                                                                                (М. Бахтин)

 

КАЗУСИ:

(І)“Две неща ни изпълват с все по-нарастващо удивление и възхищение, толкова повече, колкото повече размишляваме за тях: звездното небе над мен и моралният закон в мен.”

Ø      Споделяте ли чувството, за което говори Кант?

Ø      Можете ли да опишете по-подробно “какво става в душата” при така възвишената гледка на звездното небе? Изобщо бихте ли се отдали с желание на съзерцанието на “небето със звезди по него”? Какво ви дава то?

Ø      Какво би означавало някой да признае, че… “не е имал случай да зяпа в небето нощем”? Възможно ли е някой съвсем да не разбира огромния смисъл на “звездното небе над мен”? Какво бихте си помислили за такъв човек?

Ø      Но как е възможно същото чувство да предизвиква и такова странно “нещо”, каквото е “моралният закон в мен”? За какво, собствено, говори Кант тук? Как така и “моралният закон” да е в състояние да предизвиква също така удивление и възхищение?

Ø      Защо Кант така категорично разделя двете сфери – на природата и морала? Нима те не са дълбоко свързани? Или само нашето “чувство в гърдите” е в състояние да ги обедини?

Ø      Лично вие изпитвали ли сте възвишени чувства по повод на “моралния закон”? Дали той не е свързан с нашата най-дълбока същина – с “човешкото у човека”? Дали в този случай не се възхищаваме и удивляваме на… самите себе си – като “морални същества”?

Ø      Кои хора пък съвсем не са в състояние да разберат и почувстват основанието на отношението ни към “закона на морала”, за което говори Кант? Има ли хора, които при споменаването на “моралния закон” изпитват не удивление и възхищение, а съвсем други чувства (например досада, скука, безразличие, дори някаква странна озлобеност!)?

Ø      На какво ли може да се дължи това? Може ли човек чрез познание да надмогне подобни чувства?

 

(ІІ)Така наречените “сенсуалисти” издигат положението:

“Няма нищо в ума, което преди това не е било в сетивата”

Едно такова разбиране им се видяло твърде сполучливо и точно, те дори го допълвали с друго, смятайки, че окончателно са разгадали загадката на познанието и разума:

“Нашето съзнание е tabula rasa, сиреч “чиста дъска”, върху която опитът поставя своите знаци.”

Но “рационалистът” Лайбниц, нямащ такова доверие към сетивата и склонен да цени повече разума, допълва схващането на сенсуалистите и “емпириците” (от “empiria”, “опит”) по следния начин:

“Да, наистина, няма нищо в ума, което преди това не е било в сетивата, освен… самият ум!”

Ø      Кое разбиране вие лично споделяте?

Ø      Има ли особено значение кои, рационалистите или сенсуалистите, са “по-прави”?

Ø      Съзнавате ли предимствата и недостатъците на всяко от изложените гледища?

Ø      Съществува ли трета възможност, която да преодолява недостатъците и да обединява предимствата им? Бихте ли се наели да я формулирате?

 

(ІІІ)“Попрището на философията в широкия смисъл на тази дума може да бъде сведено до отговора на следните въпроси:

1.Какво аз мога да зная?

2.Какво съм длъжен да правя?

3.На какво мога да се надявам?

4.Какво е това човек?

Всъщност отговора на първите три въпроса може да се сведе до отговора на последния.”

Ø      Прав ли е Кант в своето фундаментално изказване?

Ø      Не е ли “пропуснал” нещо значимо?

Ø      Бихте ли дали своя “формула” за естеството на философията? Ще направите ли такъв опит?

Ø      Трябва ли философията да се дели на два основни дяла: “теоретическа” и “практическа” философия?

Ø      Дали битието (“съществуващото”) наистина се състои от две “сфери”: “природа” и “култура” (“природен” и “човешки” свят)?

Ø      Прав ли е Кант, смятащ, че природата е “царство на причинността”, а културата, човешкият свят, е “царство на свободата”? Защо мисли така?

Ø      Бихте ли се съгласили с Кант, който приема, че “мост”, свързващ двете самостоятелни царства (между които един вид съществува “пропаст”!) е изкуството? Кое ли е неговото основание за такъв възглед?

Ø      Споделяте ли възгледа на Кант за изкуството като “свят, примиряващ необходимостта и свободата”? Философията не играе ли такава роля – ако я разглеждаме в истинския й смисъл?

Ø      Кои други въпроси възникват у вас при този казус?

 

АЛТЕРНАТИВИ:

Кои са алтернативите по отношение на:

Ø      Човешката познавателна способност;

Ø      Смисълът на познанието;

Ø      Естеството и задачата на науката, както и оценката на нейната роля за живота;

Ø      Ролята на човека за “съществуването и познанието на съществуващото”;

Ø      Съотношението на “разум” (разсъдък, ум) и сетивност в процеса на познанието; и др. такива

 Впрочем, може ли да се смята, че “човекът е законодател на природата”?

Абонирайте се! Подкрепете свободната мисъл и свободното слово в България тъкмо когато те са в страшна немилост!  (Забележка: Можете да получавате броевете на в-к ГРАЖДАНИНЪ за 2011 г. ако пишете на имейл angeligdb [@] abv.bg)

Добави в Svejo